（二）唯識三十頌之一
（一）原文登錄
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唯識三十論頌 世親菩薩造 大唐三藏法師玄奘奉 詔譯
護法等菩薩約此三十頌造《成唯識》，今略標所以。 謂此三十頌中，初二十四行頌明唯識相；次一行頌明唯識性； 後五行頌明唯識行位。就二十四行頌中，初一行半略辯唯識相；次二十二行半廣辯唯識相。 謂外問言：「若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？」舉頌詶答，頌曰： 「1由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三：2謂異熟思量，及了別境識。」
次二十二行半廣辯唯識相者，由前頌文略標三能變，今廣明三變相。且初能變其相云何？頌曰： 「初阿賴耶識，異熟一切種，3不可知執受，處了常與觸、作意、受、想、思，相應唯捨受。 4是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。」
已說初能變，第二能變其相云何？頌曰：「5次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。 6四煩惱常俱，謂我癡、我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱。7有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。」
如是已說第二能變，第三能變其相云何？頌曰：「8次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。 9此心所遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定，皆三受相應。10初遍行觸等，次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。 11善謂信、慚、愧、無貪等三根，勤、安、不放逸、行捨及不害。 12煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、 13誑、諂與害、憍、無慚及無愧、掉舉與惛沈、不信并懈怠、 14放逸及失念、散亂、不正知。不定謂悔、眠，尋、伺二各二。」
已說六識心所相應，云何應知現起分位？頌曰：「15依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。 16意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」
已廣分別三能變相為自所變二分所依，云何應知依識所變假說我、法非別實有，由斯一切唯有識耶？ 頌曰：「17是諸識轉變，分別、所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」
若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：「18由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：「19由諸業習氣、二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。」
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識，所以者何？ 頌曰：「20由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。21依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。 22故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」
若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？ 頌曰：「23即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。24初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我、法性。 25此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」
後五行頌明唯識行位者，論曰：「如是所成唯識性、相，誰依幾位？如何悟入？」 謂具大乘二種種性：一、本性種性，謂無始來依附本識，法爾所得無漏法因； 二、謂習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。具此二性方能悟入。 何謂五位？一、資糧位，謂修大乘順解脫分，依識性、相能深信解。 其相云何？頌曰：「26乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。」
二、加行位，謂修大乘順決擇分，在加行位能漸伏除所取、能取。其相云何？ 「27現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。」
三、通達位，謂諸菩薩所住見道，在通達位如實通達。其相云何？ 「28若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」
四、修習位，謂諸菩薩所住修道，修習位中如實見理，數數修習。其相云何？ 「29無得不思議，是出世間智，捨二麁重故，便證得轉依。」
五、究竟位，謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來化有情類。其相云何？ 「30此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」 （資料來源：大正藏大藏經－瑜伽部下－唯識三十論頌） |
（二）基本概念
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「1由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三： |
要了解唯識學說，先從它的基本結構之中認識它，才能夠一步一步深入堂奧，把整個學問學好！
唯識學的特色是以人類的識為基礎，先了解「識」然後再把這些基礎學問擴張推論，而論說所有法界之現象！
而「識」的特色，是以種子狀態貯存在人類的感覺器官之中，這種種子狀態的混合物，在沒有接受到任何刺激的情況下，
是以非常安定不變的保存方式，存放在每一個無記名的空間之中，
直到種子識接受到時、地、人、事、物、的五種方式刺激之後，這些隱藏著的種子識，
卻會一窩蜂的湧現出來，好像爆谷玉米加熱到一定溫度之後，會在一瞬間全部爆開成爆米花一樣，
這種現象稱之為「一切種子如暴流！」
這種種子識的基本結構，是由三種不同類型的種子識構成：
1、依他起性－這一種種子識的特色，是會依照當事人接觸到的對象，而演變出與事物相同的形相者，稱之為依他起性！
例如：你今天看到一位美麗的小姐來、或者百貨公司的窗櫥之中，看到你最喜歡的物品，
但是當時受到各種因素環境影響，你並沒有機會與美女說話，或者把物件購買下來，
回家之後卻轉輾難眠，甚至在夢中都會看到她與它的出現，這一種形像其實並不存在眼前，
但是你只要閉上眼睛都會看到她與它的存在，這種眼前的記憶，都可以稱之為依他起性！
同理推論，不但在視覺會如此，其實在聽覺上也會產生美妙的音樂可以繞樑三日，
其他的嗅學、味覺、觸覺、和情感（眼、耳、鼻、舌、身、意六識），
都可以產生這一種印象重現的記憶，所以都可以全部稱之為「依他起性」！
2、偏計執性－這一種種子識的特色，是以潛意識的情緒渲染方式存在，
例如你看到某人、某事、某物、等等，心中馬上產生不同的情緒反應現象，而且喜好或厭惡的情緒難以解釋，
經常會演變成不可理喻的想法和邏輯思考，甚至影響到人類行為的選擇和判斷，
這一種情緒和思想的執著，都可以稱之為偏計執性！
3、圓成實性－這一種種子識的特色，是因為依他起性和偏計執性兩種種子識，經由心理治療或者哲學方式的處理，
經由研究、分析、了解、辨明、舒解等等程序之後，當事人已經獲得充份的解脫之後，
原本白色的依他起性和黑色的偏計執性，就會讓種子識的空間破解，釋放出內藏的種子識資料內容之後，
原來的有色種子識就會轉變成無色透明的空包種子識，這一種無色透明的種子識就稱之為「圓成實性」！
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第一義諦，就是勝義諦。何謂勝義諦呢？ 即聖者所見的真實理性——普遍的空如之理； 何謂世俗諦呢？是迷情所見的世間事相——現象界經驗面的理法。
這二者均非虛謬，故說為諦。 唯識宗具明二諦，於世俗、勝義二諦又各立四重，曰世間、道理、證得、勝義。 |
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世俗四諦
一、 世間世俗諦： 又名有名無實諦。 如假立瓶、缽、軍、林、有情、牛馬等片名稱，而所謂瓶者、缽者，無非是泥土和水而做成； 軍者、林者，無非是眾兵與多樹而立名。 這些都是因緣和合的假法，唯有假名並無實體，這是隱覆真理的世俗之法，故名世間； 但凡情認為實有，依情立名，故曰世俗諦，實則有名無實。
二、 道理世俗諦： 又名隨事差別諦，即是五蘊、十二處、十八界等法。 這蘊、處、界等法門，是隨著眾多的事相，及依著眾多的義理而安立的，故曰道理； 因事相差別容易瞭解，故曰世俗，亦 名隨事差別。
三、 證得世俗諦； 又名方便安立諦。 這是以佛之方便，安立知斷惡修善的四諦法門，使行者循苦、集、滅、道四真理依法持，而證得聖果，故曰證得； 以其有相狀分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四、 勝義世俗諦： 又名假名非安立諦。 這是二空真如： 空我而得之我空真如，空法而得之法空真如。 這是離諸相 (非安立) 而為聖者所覺，故曰勝義； 唯尚以假相安立，體非離言 (未離假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四諦，稱為世俗者，世謂隱覆真理，俗為有相顯現。諦者實義，有如實有，無如實無，有無不虛，故稱為諦。
勝義四諦
一、 世間勝義諦： 又名體用顯見諦。 此即是世俗四諦中的第二諦、道理世俗諦的五蘊、十二處、十八界的三科等法。 以其事相粗顯，猶可破壞，故曰世間。此唯聖者後得智所知，勝於世間世俗諦，故名勝義。 此亦名體用顯現諦，其與第一世俗諦不同者，是有體有用，且事相粗顯。
二、 道理勝義諦： 又名自果差別諦。 此即是世俗四諦中的第三諦、證得世俗諦的四諦法門。 這是依著知苦、證集、慕滅、修道的染淨因果道理而安立的，為殊勝的無漏智境，因勝於前二諦，謂之道理； 這是無漏智的境界，故名勝義。
三、 證得勝義諦： 又名依門顯實諦。 此即是世俗四諦中的第四諦的二空真如，這是依二空聖智詮空門觀而顯的真理，故曰證得；因為是凡愚所測的聖者之境， 勝於前第三俗，故名勝義。
四、 勝義勝義諦： 又名廢詮歸旨諦。 此即是一實真如，妙體離言，超絕法相，故勝義。此唯根本無分別智所證，勝於前第四世俗。 諸勝義中，唯此為最，故在勝義之上復冠以勝義。此諦理須廢除言詮，但以正智證會。
以上四者，稱勝義諦者，勝謂殊勝，義有二種，一者境界名義，二者道理名義。 諦者實義，是「事如實事，理如實理。」理事不謬，名之為諦。 （節錄：于凌波居士 講述－唯識三十頌講記） |
（二）初能變
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次二十二行半廣辯唯識相者，由前頌文略標三能變，今廣明三變相。 且初能變其相云何？頌曰：「初阿賴耶識，異熟一切種，3不可知執受，處了常與觸、作意、受、想、思，相應唯捨受。 4是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如瀑流，阿羅漢位捨。」 |
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
人類貯存在身體裏的種子識，在沒有發育成熟時，是以無遮蓋、無記名的方式存在，誰都不知道這些種子識會在什麼時候演變成熟？
但是這些種子識因為人類生活所接觸的事物，經由視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺和思維思念等等的方式，
因為因緣的巧合之下，可能經由：變異而熟、異類而熟、異時而熟三種方式，讓種子識突然在一瞬間成熟！
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異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。 也就是阿賴耶識，所以阿賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。 異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間——或隔生而熟，或二三生而熟， 由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟， 要經過相當們的時間，這叫異時而熟。 二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，曰變異而熟。 譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。 三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非善非惡，是無記性， 此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質各異， 但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。 （節錄：于凌波居士 講述－唯識三十頌講記） |
例如：千里因緣一線線牽！一見鍾情！睚眥必報！自殺！購買血拼！吵架大打出手！群眾暴動！
上述這些行為的出現，經常是一發不可收拾的一種行為或者活動，而這種行為的出現之前，
可能完全毫無跡象，例如瘋狂殺人事件一樣！是可以在沒有任何異象出現之下而發生，
這種情形都可以用「一切種子如暴流」來解釋現象！
以上這種變化出現的位置，是原發性的成熟變化，出於第八識阿賴耶識之中！
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心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應。
心所相應門，指與第八識相應的心所。 在八個識中，第八識的相應心所最少，只有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。 遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。 心若生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性：「善、惡、無記」；一切時： 「過去、未來、現在」；一切地：「三界九地」，故有遍行之名。現在分述如下：
一、觸心所：觸是接觸，是根、境、識三者的接觸，故又稱三和。 成唯識論三曰：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。 謂根、境、識，更相隨順，故名三和。」 論文的意思是，根、境交涉，識必俱起，根為識之所伏，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此繼 續生些受、想、思的心理活動。
二、作意心所：作意即是注意。 成唯識論曰：「作意，為能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」 故它的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。 警心有二義，一者令心未起而起；二者心已起時，令引趣境。
三、受心所：受是領納、感受。 成唯識論曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為業，能起合、離、二非欲故」 這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛 者，謂之俱非，即是中容境。 「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受之境，未得則生貪欲，欲其得之； 已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。 這種愛欲，恒由苦樂之受而起，故曰「起愛為業」。
四、想心所：想是心識構畫的名言概念。 成唯識論曰：「謂於境取相為性，施設種種名言為業。」 所謂取相，是於所緣種種境上，構畫名言。如緣樹時，計較此非花非草，而是樹；緣馬時，計較此非牛非羊，而是馬。 這種於樹於馬的取相，就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用，就沒有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用。 成唯識論曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」 故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡之境，作出種種善惡的業用， 這即是身、口、意三業中的意業。 心識之生，由作意而至於思，思以審慮思、決定思、動發勝思三思之後，則善惡之念已經形成， 而付之於行動，已不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。 （節錄：于凌波居士 講述－唯識三十頌講記） |
（三）阿賴耶識
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有關阿賴耶識語義的變遷 圓光佛學研究所、華嚴專宗佛學研究所 陳一標 圓光佛學學報－第四期(1999.12)－頁75-106 提要 阿賴耶識，梵文作aalaya-vij~naana，意譯為「藏識」；在六識之外，肯定有潛在的阿賴耶識存在， 是瑜伽行派思想的特色之一。本文嚐試從語源學的角度，探討阿賴耶識語義的變遷，藉此形構阿賴耶識說發展的軌跡。
《阿含經》中已有「阿賴耶」一詞，意義專重心理學上的貪愛、執著，阿毘達磨時代的論書亦同。 瑜伽行派的經論，才使用阿賴耶識一詞，其語義在《解深密經》中，意指「隱藏於肉體中的識」， 與肉體形成安危與共的關係，首出的意義為「隱藏」，其次說它有生物學上的執受義；
《攝大乘論》側重此識與諸法的關係，將阿賴耶識詮釋成「與諸法相互攝藏的識」，進而是有情會「執藏」以之為自我的識；《成唯識論》立基於種識不一的立場，從能藏、所藏、執藏三義解釋阿賴耶識的語義，有別於《攝大乘論》種識是一的立場，其中又區分以現行賴耶和以種子賴耶為中心的窺基與圓測二系。
瑜伽行派承繼原始佛教、部派佛教以來對心意識說的探索，在識論方面有了重大的突破， 不僅對一般我們所熟知的六識有更為細密的分析，更進一步肯定識有表層與潛在的雙重構造。 即是在六識之外，肯定有未那識與阿賴耶識的存在。 姑且不論末那與賴耶的同異，在承認六識之外別有一個獨立的潛在意識這一點上，確實是瑜伽行派獨有的特色。
有關阿賴耶識最初形成的要因，以及其內在性質的變遷，乃學界議論的焦點， 學者們切入的角度及採用的文獻也各有巧妙，當然語源的探討也相當受到重視。 本文的重點不在尋找賴耶形成的原點，而是希望透過學者們對賴耶一詞的語源探討， 形構出瑜伽行派阿賴耶識說發展的圖像。
第一節 問題的提出以及語源學研究的重要性
《唯識三十頌》對阿賴耶識的說明，可以說是對前此有關阿賴耶識的探討，做了最有系統的歸納整理， 讓人對它的性質能夠一目了然，這種說明影響了一般對瑜伽行派識論的了解。 《成唯識論》的系統，將《唯識三十頌》的頌文分成唯識相、唯識性、唯識位三個部份， 其中阿賴耶識作為異熟能變的識體，具有能變現出世間萬法的能力， 因此若不能了知萬法是阿賴耶識此一能變的識體所變，則無法證得「唯識」的道理。 換句話說若無阿賴耶識的成立，則「一切唯識」此一瑜伽行派的根本教理就無法成立。
但是勝呂信靜卻認為「以心的因果機能為基礎，從理論上說明唯識無境的思想傾向，是到了世親之後，才比較明顯的。」 他從《唯識二十論》與《成唯識論》在論證唯識無境時，皆未提出阿賴耶識， 來證明阿賴耶識說和唯識無境理論原本的問題意識就不同，前者屬於業感緣起的思想系統， 後者則是由瑜伽禪定的實踐導出。 勝呂更認為三性三無性的思想由於與唯識觀法有密切關係，所以較易與唯識無境說結合，兩者屬於同一理論層次。
勝呂斷定阿賴耶識說屬於業感緣起的思想系統，顯然與瑜伽行派對十二因緣的解說有關， 因為此派認為若循部派佛教的胎生學解釋法，只承認第六意識，無法圓滿詮釋「行緣識」、 「識緣名色」等與入胎有關的現象。勝呂以此作為阿賴耶識之所以被提出的問題意識所在，在這樣的意義下： 阿賴耶識是在理論上為了圓滿說明十二因緣之間的關係，而被假說出來的。 無獨有偶，字井伯壽在說明＜攝抉擇分＞阿賴耶識存在的八種論證時，也曾說： 此第一相最為所有的註釋者所重視，但是，事實上，這可說是已經假定有阿賴耶識存在而有的議論， 不是純粹的存在論證，此同時也包含了有關阿賴耶識性質的大體論述。 在這點上，顯示出其預想了阿賴耶識作為輪迴主體。就阿賴耶識而言，這是其根本的要求。
對字井伯壽來說，阿賴耶識只是為了解決部派佛教輪迴主體之議論所被提出來的假定而已， 這與勝呂視阿賴耶識為業感緣起的層次，其實都是將阿賴耶識的起源定位在純理論探討的層次。 從＜攝抉擇分＞所使用的是假言命題這一點來看，確實在某種程度上支持了這種說法。
相對此於，袴谷憲昭卻重視瑜伽行體驗，他認為「這些論證的簡潔素樸，令人感到或許在論證之前， 他們已經先直觀到且相信有稱為阿賴耶識的整體意識之流」，因此，雖然同意宇井所說符合思想史大體的脈動， 但「問題是在於：不是有對意識之流的直觀隱藏在思想史的事實背後嗎？」 他相當重視《解深密經》「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」的經句， 並認為這明顯表示出無著菩薩主張，阿賴耶識是被直觀到的，而且他深切感受到要將此直觀傳達給他人的困難， 所以「我於凡愚不開演」，並不是以自己的理論為尊的高傲態度，而是表示直觀到的阿賴耶識很難用言語表達， 袴谷以此批評宇井視阿賴耶識為「思辯的產物」之看法。 這種重視瑜伽行派禪定體驗的說法，正與上田義文對阿賴耶識的看法有其契和之處。上田義文從《攝大乘論》 等真諦三藏的譯書中，研究指出：
阿賴耶識無論如何都是能分別，而非所分別，它是意指真正的識。 因為七識是依他性，同時也可以是分別性，但阿賴耶識始終都是依他性，而非分別性，這意味著它是真正的分別， 換言之，是現在的識。過了現在剎那，識才會被下一剎那的識對象化。
阿賴耶識是當下剎那作為能緣的識，當它為下一剎那的識對象化時，它就變成所緣的境。 因此，阿賴耶識的某側面，所要表達的即是在直觀的當下，所直觀到的永遠不能被對象化的主體， 或如袴谷所說的整體意識之流。 正由於此現在的整體意識之流，不能被對象化，所以，當我們意圖以語言文字去說明時，即是把它對象化，因此，才說「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。 由此看來，從直觀一面所突顯的阿賴耶識之性格，很能生動地詮釋《解深密經》此偈中所要突顯的難題。
總之，當我們面對有關阿賴耶識之所以被提出的問題時，其解釋可謂眾說紛云，若我們過份依賴或相信《成唯識論》的說法，對於初期瑜伽行派的阿賴耶識說，或許就不可能有恰當的理解。 （資料來源：節錄：有關阿賴耶識語義的變遷） |
佛經上所記錄的阿耶識，因為時間不同，記話的人有別，同樣的以阿耶識這樣一個名詞，其實是有不同的意義和解釋！
因此貿然採用一種解釋都會變成錯誤的選擇，所以經由禪觀而得的阿耶識和一般教徒所使用的名詞，經常會有天壤之別！
方老師認為應讓把這一個名詞簡化它的功能，只適宜簡單稱之為「種子識」，而不適宜加入與第八識合稱！
原因是第七和第八的順序，是因為六識之中的：
眼、耳、鼻、舌、身、意、等六個位置有定位，才能夠建立出七識和第八識！
這種建立方式應讓是以人體身體器官位置，作為指定地方的一種稱呼方式！
所以第八識是指有位置的說明：
方老師在界定位置時，發現第六識的位置應該在脾臟部位與心臟間有相相連！
發現第七應讓定位在額輪之中，與道家的泥丸位置相同！
發現第八識應該在心胸位置，是指整個心胸部位的區域位置！
而種子識的變化，是可以在人體任何一個部位發生，當它變化的過程中是處在原發性的特徵時，
因為可以在不經過思量的狀態中發生，則可以稱之為初能變！
如果經過思的狀態之下而發生，則可以之為二能變！
這樣的劃分方式，就可以唯識的特徵清楚分割開，不要混雜在一起討論！
（四）二能變
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已說初能變，第二能變其相云何？頌曰：「5次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。 6四煩惱常俱，謂我癡、我見、并我慢、我愛，及餘觸等俱。 7有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。」 |
在唯識三十頌的原文中表示：
二能變的呈現方式，是經由思量的方式才能轉變出來，在思考的過程中會經歷第七識的空間位置而釋放出來！
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末那識
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為「意」，Vijnana 意譯為「識」， 合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。 第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋；第七識乃意即是識，是持業釋。 <成唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三十頌稱其為「思量為性相」。 思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此八個識皆有思量的作用。 但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」 末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。 以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。 第六識有思量，但此思量有時間斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續， 沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。
唯有第七識是恒常的審察思量。 第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而審察思量。 此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識之思量，是依主釋。 （資料來源：節錄：于凌波居士 講述－唯識三十頌講記） |
初能識的變化，是出現在阿賴耶識種子識的原始變化現象！
但是這一種現象會繼續前行送入前六識之中，卻受到末那識的居中把關定斷，作為是否通過判定標準放行，
而在思量研判的過程中，第七識末那識位置和功能，就變成主要的把關之處！
再經由個人的思量之後所決定，就可以往下送交前六識的相關器官去執行反應！
因此思量的位置和過程稱之為二能變；執行的器官組織就稱之為三能變！
是否能夠通過二能變的思量把關，經常受到下列四種煩惱所影響：
所謂我癡、我見、我慢、我愛、的影響之下，會令人類的第七識思量過程中，演變出應該過關而不能過關；
應該不能過關卻被他過了關，因此會出現種種不良的行為，或者傷害性事件的出現！
例如：因為我痴而被他人欺騙、因為我見而研判錯誤、因為我慢而損失許多人的生命財產、
因為我愛而做出許多自殺、跳樓、服毒、暴力、強姦、投降、偷竊行為；因為判斷錯誤、當斷不斷反受其亂！
等等的問題，都是在末那識思維過程中，因為長期的思想方式、行為模式、生活方式、
等等緣故導致產生扭曲、誤解、空白、錯亂等現象，最終影響到人類的行為出現了突然的變化。
（五）三能變
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如是已說第二能變，第三能變其相云何？頌曰： 「8次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。 9此心所遍行、別境善煩惱、隨煩惱不定，皆三受相應。 10初遍行觸等，次別境謂欲、勝解念定慧，所緣事不同。 11善謂信慚愧、無貪等三根，勤安不放逸、行捨及不害。 12煩惱謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳、 13誑諂與害憍、無慚及無愧、掉舉與惛沈、不信并懈怠、 14放逸及失念、散亂不正知。不定謂悔眠，尋伺二各二。」
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三能變是經過第七識思量之後，才決定往下放行，透過眼耳鼻舌身意等六識和器官之配合後，
就可以產生各種行動或思維！意識雖然亦可以思維，但是屬於情緒性的活動居多而無決斷性的能力；
但是在決斷性的行為當中，通常會受到當事人的想法和作見而演變出不同的行為式！
例如：當一個人感受到肚子裡面空空的時候，正所謂肌腸碌碌的現象出現時！
（1）他的反應可能是馬上去煮飯燒菜！
（2）或者要到外面的餐廳吃飯！
（3）或者只是想抽一煙、就把飢餓的生理反應壓了下去！
（4）因為他口袋沒錢，所以想的可能是如何去借錢；或者到那裏才可以欠帳！
同理放在生理上出現激動和衝動的人，他經過仔細的思量之後，可以選擇打架或運動的方式，
把自身的能量適度的釋放，把感情的衝動舒解下來！
以上的種種變化，都是處在適度思維之後，才決定的運動行為方式，從第七識的攔截判斷，
再放行到前六識的運動神經或感覺神經之中，執行經過判斷過後的命令，而完成三能變的行為模式！
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四 分 四分，就是說心心所有四種作用。 分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。
相分是客觀的外境，唯此外境並非實有，而是內識所變現的。 見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就是心識所變現的相分。 自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就是識的自體。 證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起的作用，則有四種，即上述之四分。 三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、 「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 「相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一切所謂客觀的現象。 因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。 唯識宗立論，以為宇宙萬法，皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子：所謂相分色所變現的境相。 相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。 此影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變現一重「相分] (影像) ， 由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，唯識所變。]
二、 「見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。 心識生起，自其自體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象；見分是心法，有緣慮作用，是認識的 主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。 見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。 自證分即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一部分。 自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證分。 但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
（資料來源：于凌波居士 講述－唯識三十頌） |
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此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度的作用，只是第七識見分的行相。 但以第七識的體性微細難知，所以「以用顯體」以思量為其體性。 思量的意義，思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此寬泛的說，八個識皆有思量的作用。 但此處何以特別突顯第七識的思量作用？ 因為以八識作用的殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」 末那義譯為意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」。
恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。 以八個識分析，前五識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。 第六識有思量，但此思量有時間斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。 第八識恒時相續，沒有間斷，但它也沒有審察思量的作用，所以是「恒而非審」的思量。 唯有第七識是恒常的審察思量。 第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八分的見分為自我，而審察思量。 （資料來源：于凌波居士 講述－唯識三十頌） |
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八識規矩頌曰：「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。」 指與此識相應的心所，有八大隨煩惱心所：昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。 五遍行心所：觸、作意、受、想、思。 及別境中的慧心所，和四個根本煩惱心所：貪、癡、慢、見，一共十八個心所。 而此十八個心所中，特別是與痴、見、慢、愛「四煩惱」任運相應，恆時常俱。 （節錄）
一、我癡：痴者無明義，於諸事理迷闇為性。 此無明迷於我理，與我見相應，故曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。
相應無明，是指第六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。 不共無明分為兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。 一為恆行不共，這唯與第七識相應。 此處所稱的我痴，即是恒行不共無明，這無明是不明無我之理，與我見相應，故名我痴。 我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而生起。
二、我見：見者以推度為義，以慧為體。 我見的見，就是根本煩惱中的不正見。 不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此處的我見， 即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的實我。 此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的執著。 原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者； 二者是俱生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不離。 俱生我見又有恆相續與有間斷之別，恆相續者與第七識相應，有間斷者與第六識相應。 分別起的我見，則唯與第六識相應。
三、我慢：慢者妄自尊大，輕蔑他人。 慢是六根本煩惱之一，可開為七種：即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。 我慢即七慢中的第四種。我慢由我執而起。由我執故，進而貢高我慢。
四、我愛：愛是貪的異名，大乘義章曰： 「貪染名愛」，即亦是六種根本煩惱心所的貪心所。 愛有四種，一曰「愛」，就是緣已得的自身而起貪愛。 二曰「後有愛」，緣未得的自身而起貪愛。 三曰「貪喜俱行愛」，緣已得的境界而起貪愛。 四曰「彼彼喜樂愛」緣未得的境界而起貪愛。 以上四種愛，均與末那識相應，這是深愛於所執之我而生起的愛。 在十根本煩惱（以惡見開為五種，故合為十）中，何以唯此四者與第七識相應，其餘不與相應？ 因為其餘心所，與第七識無共同活動的關係。 以瞋來說，瞋是緣逆境而生起，而第七末那緣第八為我，乃屬順境，故瞋心所無由生起，以疑來說， 第七末那緣第八阿賴耶為我，是一類相續，決走無疑，所以疑心所無由生起。 至於其他如邊見、邪見、見取見、戒禁取見，與我見同以慧心所為體，在同一性質的心所中， 有某一心所生起，其他心所無由同時生起。 並且邪見、見取見、戒禁取見，為分別起的我見。 而末那相應的的我見，乃俱生起而非分別起，故不與之相應。 還有一個邊見，雖然也是分別起，但在我見之後，方起或常或斷的邊見。 而與末那相應的我見，是一類相續，故邊見就無由生起了。
「及餘觸等俱」一句，明末那識相應的心所，除上面「四煩惱」外，尚有遍於一切心的五遍行心所， 遍於染心的八大隨煩惱心所，及別境中的慧心所。
（資料來源：于凌波居士 講述－唯識三十頌） |
（4月21日完稿）