十波羅蜜的修持
在西元一九九一年五月間，到美國時，曾經到紐約的莊嚴寺， 當時也舉辦了一次小小的座談會。
曾經有一位大居士問我平時修持的法門。 我的回答是：「懺悔、皈依、持戒、持大悲咒」。
然後對方就說， 這種修持方法一點都不稀奇， 幾乎每個佛教徒都知道， 這種方法沒有什麼特色嘛！……
的確！ 這些修持方法並沒有任何特色， 但是大家對上述這四種佛教的基本常識， 又究竟是知道了多少呢？
古代的大德白居易曾經向鳥巢大師求教， 然後聽到的就是「 眾善奉行、 諸惡莫作」，
這兩句話連三歲孩童都知曉， 但是八十老翁亦行不得。
大家追求佛法時， 不可以標新立異， 只應該從深度去了解。
但是面對一群陌生的佛教徒來說， 我應該如何去解釋， 彼此對佛法有不同深度的體會呢？ 因此我舉了一個例子說明。
〈1〉 布施波羅蜜
大家對六波羅蜜應該聽說過， 就以布施波羅蜜來說， 一般的佛教徒都會作布施，
把身上錢布施到寺廟或一些慈善機構等作布施， 但是這一種布施可能成就波羅蜜嗎？
老實說， 這種佈施方式， 就算是把大家的財產全部拿出來布施， 也不見得會獲得布施波羅蜜。 那什麼樣的布施才算是波羅蜜呢？
其實波羅蜜的定義是很簡單， 只要將你的行為轉變成「渡彼岸」的工具時， 你的一切活動都變成波羅蜜。
因此當你捐助一塊錢出來時， 先觀想這一塊錢會變成無數無量的錢， 任何人只要接觸到它時，
就可以改善他的運氣及經濟能力， 將這些一切一切的觀想能力匯聚到這一塊錢幣上時， 再捐助出來， 讓它產生威力。
這種布施才可以稱為布施波羅蜜。 如此類推， 因此金剛經上所說的「色、聲、香、味、觸、法」等等布施，
都可以變成波羅密的布施。 而且這一種的布施方法， 實際的能力是在做無相布施， 並不會傷害到大家的經濟狀況， 是一種很重要的修持方法。
〈2〉 持戒波羅蜜
明白了波羅密的用法， 大家就會知道， 一個人一生持戒精嚴， 所做的功德，經常只是個人的小成就，
而無法成就波羅蜜， 當它要變成波羅蜜時， 就是要將持戒的功德， 傳到累世以前的法界眾生以及前世分靈處，
幫助他們受戒與持戒， 使他們脫離貪、嗔、痴，而遵行五戒十善。 這種能力的運作之後， 才能成就「持戒波羅蜜」。
有許多法事， 如大蒙山施食， 瑜珈燄口等法事， 都應用到類似的力量。
〈3〉 忍辱波羅蜜
同樣的要求下， 怎樣才獲得忍辱波羅蜜呢？
一個人終其一生， 接受他人的攻擊、毒打、謾罵、屈辱等等事， 他只能稱之為忍辱， 而不能成就波羅蜜。
當忍辱要成就波羅蜜時， 必須要把所忍受的屈辱， 轉送到十方諸佛處， 請求將本身所受種種的屈辱，
對消我們前世中所做一切屈辱他人的事， 去除前世的污點， 則這種方法才能使到忍辱變成波羅蜜。
才說了三個波羅蜜， 在座談會中的參加人員， 神色全部起了變化， 他們不再懷疑我說的話，
而且變得相當恭敬， 閒話的人也起來對剛才所說的話表示歉意。後來座談會在很好的氣氛下結束。
〈4〉 精進波羅蜜
什麼是精進波羅蜜呢？ 在美國莊嚴寺的座談會中， 並沒有再進一步的說明，但我可以引用一個實例來說明。
西元一九九二年夏天， 有一位女學員要求單獨處理她的狀況。 這個女學員的問題是在十年前，
唸台灣大學時參加台大晨曦社， 某一次參加了一次打禪七時，無緣無故的覺得生命索然無味，
以前覺得參研佛法很有意義， 也很用功， 但這種感覺出現後， 對各種佛法心得都失去了興趣，
對人世間的事包括家人、父母、子女，都失去了關懷或關心， 好像一個已經失去生命的人， 內心世界的寧靜無慾猶如一個死去的人。
這種感覺十年前出現了一次， 當時主七的和尚沒有辦法跟她解決。
目前， 突然間又再出現這種感覺令他覺得很難過也很害怕。
聽到當事人的描述後， 我決定大家一同進入禪觀的世界， 這個時候觀察到她身旁出現一個老和尚，
可能是大約在宋代期間的禪宗高僧， 修持的是枯木禪， 果位已經到達無色界的第三層無所有處天。
這位老和尚大概是她的前世， 目前女學員的心境就是枯木禪修到無所有處天時的心境，
所以情緒變得對任何事物都失去了興趣， 好像一塊枯死的老木頭， 這個就是女學員情緒變化的答案。
處理這件事真的不是一件容易的事， 因為禪宗的歷史公案中，
從來沒有聽說過該如何處理枯木禪一事， 因此本人只好在枯木上下手嘗試。
首先我要求這位女學員觀想一棵枯樹， 然後再觀想枯木逢春發嫩芽， 接著開枝散葉長得很茂盛，
而且開花結果， 果實成熟落地撒出許多種子。 種子又再發
芽成長開花結果， 這種變化經六度循環之後， 在學員的禪觀世界中，
已經感覺到漫山遍野都長滿了同樣的樹， 連這個入定的老和尚都感受到異樣的感覺， 所以張開了眼睛瞪著看。
這個時候我要求女學員對老和尚說：「 老和尚多福多壽， 多子多孫！」
老和尚聽到之後， 才知道我為何要變那麼多的樹， 這個枯木逢春生小樹的把戲， 頓時把他氣得站起來要發作。
這個時候， 我馬上跟女學員說： 你現在告訴老和尚， 說修枯木禪的人怎麼可以動心呢？ 那豈不是破法了嗎？
這個時候， 老和尚的氣燄頓時消了， 坐下來接受我的意見 在前面處理的過程中，
這位老和尚心中有傲氣所以沒有接受我的意見， 但這位女學員是他的分靈轉化，
所以她的言行是可以直接送入他的心靈聽覺中， 無法拒絕我要表達的意見。
我所以經常用這種單線溝通的方法去處理這種事。
老和尚能夠接受我的意見後， 所以我就告訴女學員說出枯木禪有弱點， 古代的禪宗著述中曾經略為提及，
但真正的內容不詳， 目前老和尚雖然精進的修持到無色界， 卻仍然找不到最後的歸處，
可見出三界入華嚴成佛的觀念， 對這位老和尚來說是並不知曉，
所以我教授老和尚要先化成無數無量的年輕的小和尚， 恢復了天真無邪的童真之後， 再分身出三界入華嚴。
經歷過這種變化後， 老和尚已經不存在， 變成一群年輕活潑的小和尚， 而我這一位女學員的心境，
那種失落冷漠的心， 好像經過解凍一樣， 恢復了正常的赤子之心，
回家已經可以重新做功課， 不再出現那種無生命無意義的空洞感覺。
從這個例子之中， 可以發現一件事， 一位修持者的精進與不精進， 有時並不是每個人所能夠完全控制，
經常受到這種過去世的不良修持經驗所影響， 所以修持者若果能從潛意識中抽出前世的不良經驗，
經過薰修洗鍊之後， 再回歸自然， 這種修持的過程， 能真正的洗掉不精進的過去心，
成就現代人的精進心， 這種精進心才能真正的令我們到彼岸， 成就無上菩提。
〈5〉 禪定波羅蜜
禪定的功夫， 無論中外， 不論宗教的修持者， 都非常重視。 只是所採用的法門有所出入，
方式動作要求有所不同。 但是要將禪定的功夫變成波羅蜜時， 那應該如何去做呢？
這是一個相當困難的問題。 要解答這個問題， 必須要先在「禪定」這種功夫上， 下一個明確的範圍，
否則討論上就有點困難。 因為禪定的要求， 對不同宗派的人或者是功力不同的人， 都有相當不同的差異見解。
因此， 本人只能替禪定功夫上設立一個範圍而不能替它建立一個定義。
當一個修持者進入禪定狀態時， 他的身上及身旁會產生一種特殊的能力場。
若果修持者能夠將這種能力場變化擴張， 輸送到任何一個空間中， 令不同的法界眾生，
一齊進入這種特殊的禪定狀態中， 都應該可以稱之為禪定波羅蜜。 所謂「任何一個空間」，
應該是指過去、現在與將來的三個空間， 以及地球上的不同地區空間。 這種說法希望大家能夠接受。
〈6〉 般若波羅蜜
「般若」這個佛法專有名詞， 古代的大德都翻譯為「智慧」一直沿用到今已經有一千多年了。
但是， 我寫了四本佛學著作之後， 到今天要寫第五本時， 卻仍然需要再從頭跟大家再更正一次，
「般若」不能翻譯智慧， 「般若」只能翻譯為「般若」。
因為在華嚴精的十波羅蜜中， 般若波羅蜜排行第六， 而第十個波羅蜜就有一個智波羅蜜。
在華嚴經的十波羅蜜中， 不應該會重複應用一個不同文字而意義相同的名詞， 這種錯誤是不應該出現在這本經典之上。
另外， 在有關般若的佛教經典中， 所描述的般若， 都很明顯的表示出所謂的般若， 其實都是一組一組的是非句。
例如金剛經：「佛說般若波羅蜜， 即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」。
另外在文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經：
「文殊師利言，若能如是住般若波羅蜜， 於諸善根無增無減， 於一切法亦無增無減， 是般若波羅蜜性相亦無增無減。
釋尊， 如是修般若波羅蜜， 則不捨凡夫法， 亦不取勝賢法。 何以故？
般若波羅蜜不見有法可取可捨。 如修般若波羅蜜， 亦不見涅槃可樂、生死可厭。」
從這些經文之中， 可以體會到「般若」的特色是在於「是、非」、「無、有」之間的東西，
這種東西無法用正常的文字來直下定義， 所以在古代的譯經名家無法給它作一個貼切的定義，
因此保留了原來的發音， 稱之為「般若」。
也因為這樣的保留原音， 我在一千多年以後的今天， 才有機會重新告訴大家， 「般若」，
若果真的要下一個精確的定義，那就是：「般若是包含了世間的一切『是、非』、『對、錯』
等等兩個極端的相異元素為一的東西。」
對於「般若」來說， 它還有三種不同的特徵， 那就是： 文字般若、 觀照般若、實相般若。
雖然這三個名詞我曾經在「驗證佛菩提」一書中解釋過， 但是無法改變大家根深蒂固的錯誤，
因此有必要面對千古以來的錯誤， 重複又再重複的給大家辯白。
「文字般若」，
是指文字之中含有「般若」的意義， 將兩種相反相對的名詞或情景溶合成為一句很有人生哲理的句子。
例如有一句俗語說：「 寒天飲冰水， 點滴在心頭」。 這句話之中是沒有文字般若。
若果改為：「寒天飲冰水， 冷暖在心頭」。 這句話中的冷暖兩字， 就形成一句完整的文字般若。
同樣的用文字般若發展文句的例子：「 兩情相悅不在朝朝暮暮， 只在於生死兩相牽」。
「寒天白雪， 只要紅爐烹飲， 一醉可以解千愁」。
這種中國文學對文字「般若」的發揮， 是世界文學之中的佼佼者。 這種文字的表達能力， 才可以稱之為「文字般若」。
「實相般若」， 是指修持者在日常生活之中， 能夠包融世間是是非非之人與事。
這種容納異己的人與事卻能夠自在的生活在不同性質的人事之間， 處事圓滑， 待人得體， 才能夠稱之為實相般若。
「觀照般若」， 是指在禪定狀態之中， 觀照相異的元素化合為一。
例如修持先觀照自身與房子化合為一， 漸漸的空間擴展與整個市區化合為一，
與整個縣、整個省、整個國家， 整個地球、整個世界、整個宇宙等等化合為一，
這種觀照的方法， 都可以稱為「觀照般若」。
但是這種觀照般若還是太過簡單了一些， 因此佛滅度六百年後龍樹菩薩又提出了「中觀」的修持法，
這種「中觀」修持法其實是把「般若」的觀照方法作更大的擴張， 其修持的精華可濃縮成八對「不」字， 那就是：
「不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出」。
這八對「不」字， 是龍樹菩薩中觀修持法的精華， 但是在玩味文字組合時， 總覺得文句不順，
似乎在翻譯上有一點瑕疵， 若果後面兩句修改為「不一亦不二， 不內亦不外」， 則文字與觀照情景就比較貼切。
因為「異」字的廣東話發音與「二」相同， 因為廣東話的發音保全了不少的古音，
這個「二」自用來替代「異」字我是覺得比較貼切。 把「來」「出」兩字換成「內、外」兩字， 文意就更為通順。
中觀的修持法在文字記載中， 最早出現是見於天台宗慧文禪師。
這位大師將中觀修持法變成一念三觀法。 那就是一個「空觀」，另外一個「假觀」，
而夾在兩者間的就是「中觀」。 這個一念三觀的方法是第一次被記錄下來的中觀修持方法。
但這種方法還是未能完全發揮出中觀的特性， 若果把中觀後面兩句改為「不一亦不二， 不內亦不外」時， 變化就更大。
例如我現在在廟裡坐禪， 我再觀想另一個我在家裡面坐禪。 我這種禪觀法既不是一個我在坐禪，
但也不是兩個人在坐禪， 那就符合「不一亦不二」的要求。我這個人在打坐，
但是並沒有到外出打坐， 亦沒有進來打坐， 所以是合乎「不來亦不出」。
但若果變成：「我這種打坐方法， 既不是法身在外面打坐， 也不是元神在內裡打坐」。
這個時候就可以合乎「不內亦不外」。
這樣的文字描述， 大家看到之後， 是否覺得中觀修改後的八不， 是否比較更合情理呢？
最後， 本人要再補充的就是無論作中觀也好， 作般若也好， 種種方式的修法不同， 但最後必需要轉入空相。
從三變成一， 再由一變成零。 那就是把不同的景像融合為一之後， 再從一化成無。
才是真正的「中觀」「般若」。 若果執著在「有」的上面， 就不是般若！
但執著在「無」字上亦不能稱般若。 要在「有」「無」之間才能稱之為中觀般若。
真的了解這個般若的實性和空性， 才可以稱之為「般若波羅蜜」。
在中國道家的修持方法上， 以左青龍、右白虎、東方木、西方金。 金木本為相剋之氣，
將兩極之氣會聚於胃〈男有情、女有意、找個黃婆來說親〉， 這種氣聚成丹的方法，
其實亦可以視之為中觀修持法的一種演變， 這種方法是用來融合人體內陰陽之氣， 可以稱之為「小般若」，
若果般若的大成就， 應該是由融合天地宇宙之氣， 這樣成就才可以稱之為「大般若」。
本人要追求的成就， 就是從小般若轉成大般若的成就。
〈7〉 方便波羅蜜
「方便」，一般人的解釋， 可以認為是「隨緣方便」， 其實應該是指修持者，
已經能夠將佛法的精華圓融貫通， 可以隨著眾生的因緣， 順著他們的性情、喜、惡順水推舟的渡己渡人，
不再執著經本教義， 也不執著在戒與律上打轉。
這種方法才是「方便波羅蜜」的意義。 方便波羅蜜的例子， 正如在西藏密教傳法方面，
強調了不吃素也可得大成就。 這種不吃素的方法修持， 是要讓這個吃素有困難的地方，
比較多的自由去修持佛法。 否則， 若果太過強調素食才能成就， 恐怕佛法早已在西藏滅跡。
〈8〉 願波羅蜜
談起願波羅蜜， 大家都會想到普賢菩薩的普賢十願， 地藏菩薩的廿八願， 藥師佛十二大願， 阿彌陀佛四十八願， 以及願波羅蜜菩薩。
這些諸佛菩薩發願時， 是如何把願力變成願波羅蜜的呢？
其實願力與念力都是一樣的屬於某種特殊的能量， 由於這種力量和「願」結合之後，
在靈界中發揮出其特殊的威力， 這種威力和其他類型的能量有所不同的，是它的連續性會不間斷， 不會因時間久遠而消失。
當一個修持者發願時， 無法理解及操縱這種力量時， 願力就無法發展成願波羅蜜。
所以有許多人不了解願波羅蜜的特性， 卻喜歡發很多願， 結果就造成另一個令人困擾的問題， 就是如何還願！
所以， 大家修持佛法時， 我希望大家不要盲目的去做一些不清楚的事， 因為這樣會變成一種迷信的習慣，
真正的修持者， 應該學會如何去破除迷信， 如何去追求， 如何去驗證佛法和人生最真實的道理。
〈9〉 力波羅蜜
力波羅蜜所指的， 是如何經過力量體能的訓練， 打通任督兩脈、三脈六輪、奇經八脈，
最後再打通全身的微細脈， 其中包含了易筋、洗髓等的筋骨加強訓練。
這些種種不同的訓練在本書的基本武術訓練一文中已經有相當清楚的說明，
由於力波羅蜜的部份，是目前佛教諸大門派中比較忽略的部份， 所以本人把它放在第一部份說明， 此處不再多述。
〈10〉 智波羅蜜
智波羅蜜在華嚴經中的定義是：「通達世間一切法」。
本人在唯識系統的發展過程中， 深切的體會到佛法體系中， 能夠將佛法一切疑難問題作細微分析以求得到最後的知見者，
唯有唯識這個法門。
由於經過這種程序處理後， 佛法中大部份無人能懂無人能知的修持法門， 都可以採用這套體系重新設計或重新組合，
創作出任何一套的法門， 這種過程結果， 證實了唯識系統的法門， 符合了「通達世間一切法」的要求。
所以本人以本篇文章向大家鄭重發表， 十波羅蜜中的智波羅蜜， 應該是指唯識系統這一套法門。
這一套法門在古代印度發展時， 尚未成熟， 因此當時有關唯識的著作， 例如唯識論、瑜珈師地論等等的著作，
只能擱在論部而不能放在經部。
在全套佛教大藏經的結構中， 分成三藏十二部， 而在經、律、論的排列中「論」的地位並不高。
但本人所發展的唯識學， 卻並不採用論部的著作， 而是直接採用「經藏」的著作。
其原因就是本人發展出來的唯識學， 一旦被佛教中的高僧大德接納之後，「
唯識」的法門就是可以登堂入室直接升上「經」藏。
因此， 本文在這裡重新向大家說明， 我這一套唯識學說，
是源於三部重要的經典而來， 那就是金剛經、楞嚴經、法華經。
金剛經原是釋迦牟尼佛所講的般若學說中成就最高的經典。
而唯識學說的源頭， 就是出在：
「 佛告須菩提， 諸菩薩摩訶薩， 應如是降伏其心：
所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、
若無相、若非有想、非無想， 我皆令人無餘涅槃而滅度之。」
本書的禪天修持法和十道法界眾生修持法， 就是根據這一段話發展出來。
因此成為本人唯識學根苗源頭的法源。
楞嚴經的內容中， 最精彩的地方就是有關於廿五圓通的修持經驗。
而廿五圓通的修持， 其真正的目的是要處理六根十八界。 這種追求六根、六塵、六識的修持是成佛的最根本修持，
最後的結果會演變出成就如來三十二相， 這些修持方法若果經由唯識系統的方法處理，
可以使用一念十八界的觀照方式， 縮短了傳統方式的訓練方法。 因此楞嚴經的廿五圓通，
以及金剛經的如來三十二相之修持， 就變成本人唯識法門能夠茁長壯大的法源。
法華經被稱為經中之王， 在佛教界中的地位甚高， 因此亦有人說：「開智楞嚴、成佛法華」。
而法華經中的菩薩湧地而出， 以及釋迦牟尼佛的千百億化身入婆娑， 這兩個部份的描述， 就成為了本人唯識學說的修持目標。
至於本人唯識學說的最後歸處， 所追求的是出三界入華嚴， 正巧與華嚴經的要求相符合。
本人發展這套唯識學說時， 還有一個希望， 那就是：「八宗匯流， 同歸毗廬性海。」
因為唯識學說之最早起源， 見之於「法相宗」， 修持的目標是入華藏， 符合「華嚴宗」的精神。
修持的過程重視戒律， 合乎「律宗」之意。 也重視禪定功夫，合乎「禪宗」的要求。
也應用到中觀學說， 所以符合「三論宗」之中論。 修持過程也用到持咒與手印， 因此也合乎「密宗」的方法。
我們重視法華經， 而法華經就是「天台宗」的根本大典。 我們也重視唱誦阿彌陀佛的名號， 也合乎「淨土宗」的持名念佛。
法相宗、華嚴宗、律宗、禪宗、三論宗、密宗、天台宗、淨土宗。 這八個大乘佛法八大宗派的精神，
組合成為我所建立的唯識系統修持方法。 就是今天要送給佛教界修持者的最珍貴禮物，
願這本書將會變成日後佛教學術界最重要的一本參考著作。 同時希望藉此書所提供的訓練方法，
可以提升中國民間的各種文藝技術以及武術都有更良好的發展， 培養出更多的國寶級人物出來，
復興中華文化， 讓中國人的光芒照遍全世界， 也讓佛法照亮著整個宇宙。
慧如居士 方永來 合什 西元一九九二年十二月